طوّر ديكارت من مفهوم الجسد خلافا لما سبقه من فلسفات القرون الوسطى، فاجتهد في فهم جهازه الوظيفي ومركّبات أعضائه واعتبره جوهرا ملموسا ومخلوقا في غاية من الدقة والنظام. لم يغيّب ديكارت الجسد ولم يسحقه كلّيا مثلما فعل سقراط وأفلاطون اللذان أرذلا وحقّرا الجسد وامتنعا عن الاعتراف به لأنّه كان بمثابة العائق للروح والفكر ومحطّه الأرض لأنّه يتبع العالم السفلي، بينما الروح، هي من لله، تابعة للعالم العلوي، وقد وضعه ديكارت في خانة الوظيفة الآليّة باعتباره امتداد للذات الانسانيّة، لكنّ ذلك لا ينفي تحقيره له، واعتماد ثنائية الفصل بينه وبين الروح ماهي إلا رغبة في إزاحته وإبعاده عن الروح التي عظّمها واعتبرها قيمة أساسيّة وأولّية، بل هي أساس الوجود الإنساني ومركزه.
لقد قدّمت كل من الفلسفة اليونانية والفلسفة الحديثة وجهات نظر متشابهة في اعتبار المكانة المتدنيّة للجسد، في المقابل، تميّزت بالانزياح الكلي لتعظيم ملكة الفكر. لقد حافظ ديكارت على علويّة النفس والفصل بينها وبين الجسد، بل اُعتبر كل تقدّم وتطوّر وكل اكتشاف وإنتاج وكل ما من شأنه أن يُسهم في تسيير الحياة وشؤونها هو راجع فقط للعقل وأنّ الجسد مجرّد كتلة ممتدّة يمكن الاستغناء عنها أمام عظمة الروح. ورغم أنّ سبينوزا ينتمي إلى روّاد الفلسفة الحديثة، إلاّ أنّه اختلف في مسألة تناول اشكاليّة الروح والجسد، فقد حاول إيجاد علاقة ترابط وتلاحم بينهما كصفتين مختلفتين ولكن لجوهر واحد هو الله، بمنطلق أنّ الإنسان هو جوهر واحد يحمل في ذاته صفتين وهما صفتي الفكر والامتداد، يقول سبينوزا: “إنّ الروح والجسد هما نفس الشيء الذي يتم تصوره أحيانا تحت صفة الفكر، وأحيانا تحت صفة الامتداد”(10).
إنّ الفكر هو من الروح والامتداد هو امتداد الجسد، وأنّ كل إنسان يحمل عقلا مختلفا عن الإنسان الآخر، أي أنّ كل عقل هو حالة خاصة لجسد إنساني معيّن، فكلّ حادثة جسديّة توازيها حادثة أخرى مماثلة لها على مستوى العقل، بمعنى أنّ كل ما يشعر به الجسد باعتباره إحساسا يشعر به العقل باعتباره شعورًا أو فكرة، ويضرب سبينوزا مثلا عن الطعام والرغبة في الطعام، فالجوع مثلا هو إحساس جسدي، أمّا الرغبة في تناول الطعام فهي شعور عقلي، ومثلما يشعر الجسد بالجوع يشعر العقل بالرغبة في الطعام، إنّ كل ما هو نفسي هو جسدي أيضا والعكس صحيح، فكل ما هو جسدي هو نفسي. إنّ أحكام العقل ورغبات الجسم ليست إلاّ شيئا واحدا لا يمكن فصل الأول عن الثاني أو عكس ذلك، وهذه الثنائيّة إنّما تُفسّر كعمليّة ازدواجيّة موحّدة يضع فيها سبينوزا الجسد والنفس في مرتبة واحدة.
إلى هذا الحد، يعتبر سبينوزا من الفلاسفة الثوريين اللذين أحدثوا الفارق في هدم الثنائيّة الديكارتيّة للعقل والجسد ومهّدوا الطريق لفلاسفة الفكر المعاصر في بناء وتطوير النظريّات السابقة. فكيف نظرت الفلسفة المعاصرة إلى مفهوم الجسد؟
3. مركزيّة الجسد في الفكر الفلسفي المعاصر

اتخذ مفهوم الجسد في الفكر الفلسفي المعاصر بنية أساسيّة وسلطة مركزيّة تمحورت عليها الذات الانسانية، حيث قام نيتشه بقلب المفاهيم والتنظيرات الكلاسيكيّة والحديثة واتخذ من الجسد القاعدة الأساسيّة لوجوديّة الإنسان وعلى عكس سقراط وأفلاطون وديكارت، فقد رفّع من قيمته وفضّله على العقل في ترتيب تفاضلي يرجّح الكفّة لسلطة الجسد، لقد اعتبره مصدرا للطاقة والفاعلية والقدرات الكامنة، فهو جمع من الأعضاء المتناسقة والمتكاملة والمتآلفة، البيولوجية والغريزية، وهو ما يجعلنا نتواجد ونتكاثر ونحافظ على استمراريّتنا واحساسنا بإنسانيتنا ووجودنا في هذه الحياة.
لقد اعتبر نيتشه أن الفلسفات القديمة قد حاكت بمثابة المؤامرة على الجسد، إذ نال من الاحتقار والتعتيم ما يجعله صورة للشر ومصدرا للهلاك، بل سعت إلى كبت العواطف والغرائز وكأنّها لعنة الانسان وجحيم النفس، يقول نيتشه: “للمستهينين بالجسد أريد أن أقول كلمتي: ليس عليهم أن يتعلّموا من جديد ولا أن يعيدوا تعليم الآخرين بل فقط أن يقولوا وداعا لجسدهم – وأن يصيروا بكما إذا” (11).
لقد وجد نيتشه في الجسد سببا للحياة ومبرّرا للوجود البشري، اعترف بالجزء اللامادّي للإنسان وهو الفكر أو الوعي الذي نرمز إليه بالعقل.

لكنّ الوعي بالنسبة له لا يعدو أن يكون مُجرّد وسيلة في سلطة الجسد وأداة لخدمته، إذ يرى أنّ: “الجسد عقلك الكبير وهذا العقل الصغير الذي نسميه وعيا ليس سوى أداة صغيرة ولعبة في يد عقلك الكبير، يمكن خلق أفكارك وأحاسيسك كائن أكثر نفوذا، حكيم مجهول يسكنك، إنه جسدك”(12). إنّ الفكر بالنسبة لنيتشه مستسلم للغريزة وهي أقوى من الفكر وهي المتحكّمة فيه. هذا الموقف يبيّن بأنّ فلسفته تقابل جذريا الإرث الفلسفي اليوناني الذي آمن بالعقل إيمانا وثنيا واستحضر الوعي كمصدر أعظم بينما استخفّ بالجسد وامتنع عن اكتشاف مكنوناته وأسراره. قطع نيتشه كذلك مع الفلسفة الديكارتيّة الحديثة التي حقّرت بدورها الجسد وحافظت على المنظور الفلسفي اليوناني القائم على الفصل والإقصاء. يقول نيتشه: ” فيما مضى كانت الروح تنظر إلى الجسد باحتقار لا نظير له كانت تريده نحيفا وجائعا، وكانت تظن أنها بذلك ستتخلص منه ومن الأرض”(13). عزلت الفلسفة اليونانية فكرة اعتبار الجسد مادّة للدرس والبحث وظلّ بمثابة الوحدة المغلقة والمهمّشة، بينما يراه نيتشه وحدة حيّة، متحرّكة، مفكّرة ومنتجة وهو مجموعة الإحساسات التي تسري فيه وتصيّره إلى وحدة قابلة للانفعال والتأويل والتطوير.
لقد تباحث في مفهوم الجسد عديد الفلاسفة على مرّ العصور واختلفت وجهات النظر حسب المنطلقات المادية والميتافيزيقية، كما قدّمت العلوم الإنسانية تصوّرا لإشكالية الجسد، فنظّر له فرويد في دراسات التحليل النفسي واعتبره مصدرا حيّا للطاقة المغذية للدوافع والنزوات رابطا بين البيولوجي والنفسي، بينما قدّم جيل دولوز تصوّرا فيه الكثير من التعبيرية واللغة النابعة من جسد يضجّ بالحركة والاحساسات، وهو يقول في وصفه للحركات التي يومئ بها الجسد أنّها في الحقيقة نابعة من الداخل، من إحساساتنا: “إن كانت الحركات تتكلّم، فذلك راجع قبل كل شيء إلى كون الكلمات تحاكي الحركات، إنّه يوجد تمثيل إيمائي داخل اللغة، كما يوجد حديث ورواية داخل الجسد.”(14) حيث بدأنا نفكّر بانفعالاتنا، أي أن المحسوس هو الذي يفكّر وأنّ الحواس التابعة للجسد هي التي تفكّر والمحسوس هنا يجمع الانفعالات، الإحساسات، المشاعر، الأحزان، الآلام، الأحلام، الآمال أي كل الأشياء التي تخترقنا من الداخل بوصفنا كتلة من الإحساسات التي هي الجسد. في حين، أبرزه ميشال فوكو في سياسات الأنظمة الدولية والاقتصادية كأنموذج مثالي للتسويق والاستثمار وتطويعه حسب الحاجة المادية والأغراض السلطوية وقدّره مرلوبونتي على أنّه الكيان الحسّي الفاعل بوصفه حاملا للحواس القادرة على إدراك الطبيعة والأشياء، وهو يرى أنّ حقيقة العالم ومستوى ادراكنا له لا يمكن أن يكون إلاّ عن طريق الادراك الحسّي، ليضرب عرض الحائط أطروحات الفلسفة اليونانية والديكارتية على حدّ سواء.
لقد بقي هذا المخلوق الحيوي، المتناسل والمتكاثر، المحافظ على استمرار النوع البشري، مادة متحرّكة مفكّرة، تطرح وتجيب على عديد تساؤلات الفلاسفة والعلماء، وباستمرار الانسان على الأرض، يستمر البحث حول ماهيّة الجسد إلى آفاق غير محدودة تتجاذبها البحوث الفلسفية والعلمية على امتداد التاريخ البشري.

******************
الإحالات:
1.محمد رسول (رسول)، “جسديات الأشياء، رؤية جمالية”، مؤانسات في الجماليات، نظريات، تجارب، رهانات، تأليف مجموعة من الباحثين والأكاديميين العرب، اشراف د. ام الزين بنشيخة المسكيني، 2015، صفحة عدد 506، سطر عدد 4.
2.العلوي (هشام)، الجسد بين الشرق والغرب، نماذج وتصورات، منشورات الزمن، العدد 44، 2004، صفحة عدد 47.
3.نفس المصدر، صفحة عدد 47.
4.بيدوح (سمية)، فلسفة الجسد، التنوير للطباعة والنشر، 2009، صفحة عدد 13، سطر عدد 7.
5.نفس المصدر، صفحة عدد 6، سطر عدد 6.
6.مصطفى (عادل)، بوبر (كارل)، مائة عام من التنوير ونضرة العقل، دار النهضة العربية، ط: 01 بيروت 2002، ص 94.
7.العلوي (هشام)، الجسد بين الشرق والغرب، نماذج وتصورات، منشورات الزمن، العدد 44، 2004، ص 48. (مصدر سابق)
8.بيدوح (سمية)، فلسفة الجسد، التنوير للطباعة والنشر، 2009، صفحة عدد 22، سطر عدد 13. (مصدر سابق)
9 .« Considérons ce corps comme une machine ” qui ; ayant été fait des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée, et a ensoi des mouvements plus admirable, q u aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes ».
Descartes(r), discoure de la méthode, cinquième partie, librairie philosophique j. Varin, paris, 1 1992, p 120.
10 .«L’Âme et le Corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue. » Baruch Spinoza
“Éthique” (1677), III, « De l’origine et de la nature des affects », scolie de la proposition 2, trad. C. Appuhn, 1913.
11.نيتشه (فريديريك)، هكذا تكلّم زرادشت، ترجمة علي مصباح، منشورات الجمل، 2007، صفحة عدد 75، سطر عدد1.
12.Nietzche, La volonté de puissance, Tome 1, Livre II, p226.
13. نيتشه (فريدريك)، هكذا تكلم زرادشت، ترجمة محمد الناجي، إفريقيا الشرق، 2006، ص 14..
14.سعيد (جلال الدين)، فلسفة الجسد، دار أمية للنشر 1992. صفحة عدد 85. 3