لم يكن المفكر التونسي هشام جعيط، الذي رحل عنا مؤخرا، مجرد مؤرخ، بل سعى إلى أن يكون عالماً في التاريخ الإسلامي. وقد اعتمد مناهج عدة منها المنهج السوسيولوجي والثقافي. وهذا ما منح مؤلفاته طابعاً أكاديمياً مميزاً، وجعلها تثير سجالاً في أوساط المؤرخين والمثقفين والقراء.
واصل هشام جعيط تعليمه العالي في باريس حيث حصل على شهادة التبريز في التاريخ عام 1962، ثم حصل على شهادة دكتوراه في التاريخ الإسلامي من جامعة السوربون عام 1981. عيّن أستاذاً فخرياً في جامعة تونس، ودرّس كأستاذ زائر في جامعات عربية، أوروبية وأميركية منها جامعة كاليفورنيا- بركلي والمعهد العالي- فرنسا وجامعة ماك غيل- مونتريال. كما تولى رئاسة المجمع التونسي للعلوم والآداب والفنون «بيت الحكمة» بين العامين 2012 و2015، وهو عضو في الأكاديمية الأوروبية للعلوم والفنون.
أصدر جعيط العديد من المؤلفات باللغتين العربية والفرنسية ناقش فيها جملة من الإشكاليات المحورية في التاريخ الإسلامي وأهم مكونات الموروث الحضاري. ومن مؤلفاته بالعربية والفرنسية: الشخصية العربية الإسلامية والمصير العربي، 1984، الكوفة: نشأة المدينة العربية الإسلامية 1986، الفتنة: جدلية الدين والسياسة في الإسلام المبكر 1992، أزمة الثقافة الإسلامية 2000، تأسيس الغرب الإسلامي 2004، أوروبا والإسلام: صدام الثّقافة والحداثة 2007، في السيرة النبوية. 1: الوحي والقرآن والنبوة 1999، في السيرة النبوية.
2: تاريخية الدعوة المحمدية 2006، في السيرة النبوية.3: مسيرة محمد في المدينة وانتصار الإسلام 2014.
في ما يلي سنقدم لقراء «فسحة الصيف» أهم المقالات التي تناولت فكر الرجل وأبحاثه، وأثره على الدراسات التاريخية والإسلامية، وإسهاماته في فكر التنوير..

مثَّل الاستشراقُ، وكما يعتبر حسن بزاينية في كتابه «كتابة السيرة النبوية لدى العرب المحدثين»، دافعا من أهم دوافع إعادة كتابة سيرة النبي محمد من قِبَل العرب المحدثين. فالاستشراق بما حمله إلى المثقف العربي من صور عن الإسلام وعن النبي ومن أحكام معيارية منطلقها، كما يقول جعيط، «العقلانية العلمانية حينا والروحانية المسيحية حينا آخر»، مما يعني قائمة اتهامات للإسلام وللنبي تتحرك باعتباطية من «قلة الروحانية، والثيوقراطية تارة أخرى» (أوروبا والإسلام ص40)، دفع الكثيرين لمجابهة هذه الصور، وكانت إحدى الطرق لهذه المجابهة هو إعادة كتابة السيرة من جديد، كنص عربي يوازي نصوص المستشرقين عن النبي، وتضمينها تفنيدا لهذه الدعاوى الاستشراقية المتركزة في نساء النبي وحروبه من جهة «انطلاقا من الروحانية المسيحية»، وجبرية الإسلام وغيبيته من جهة أخرى «انطلاقا من قيم العقلانية الحديثة»، ولعل هذا واضح تماما إذا تناولنا عددا من كتابات العرب المحدثين سواء في السيرة عموما أو في بعض مراحل حياة النبي، والتي بنت نفسها في مواجهة النصوص الاستشراقية الرائجة وقتها بغية دفع اتهامتها.
نجد هذا واضحا مثلا في ما كتب رشيد رضا في المنار عن الوحي والذي يحضر فيه بقوة نص درمنغهم ورؤيته للوحي المحمدي، ثم ما كتب مالك بن نبي عن الوحي في الظاهرة القرآنية، والذي ينطلق من دافع إثبات أحقية الوحي في ظل التصورات الحديثة المتعلقة كما يقول هو بالمحسوس والنافية للنبوات خصيصا نبوة محمد، كذلك كتاب زوجات النبي لـبنت الشاطئ والذي كُتب لرد دعاوى شهوانية النبي، وبعض مواضع كتاب هيكل المتعلقة بحروب النبي. لكن كل هذه الردود ظلت وإلى حد كبير في نطاق السجال(1)، بمعنى أنها لم تتعرض لقضية منهج كتابة المستشرقين للسيرة، فلم تحاول كشف وتعرية المصادرات التي يستبطنها المستشرقون في كتاباتهم عن النبي وعن الإسلام، ولم تحاول مساءلة مدى نجاعة المناهج التي يلجأون إليها أو طبيعة تعاملهم مع المصادر العربية، والأهم أنها لم تحاول البحث في أصول وتشكلات هذه «الصور» التي يملكها المستشرقون تجاه الإسلام والنبي ولا مساءلة تلك الرؤى المعيارية التي يحملونها والمنطلقة من المركزية الغربية-المسيحية كما قلنا والتي يحاكمون بها «النبي» و «الإسلام». بل إنه، وبسبب من أن هذه الصور التي كانت تقدم عن النبي والإسلام لم تكن مجانية بحال بل اقترنت دوما بدعوى عدم قدرة المسلمين على التقدم بسبب هذه الصور بالذات، فقد انخرط بعض دعاة التقدم داخل هذه الصور والمعايير نفسها بدلا من مساءلتها وقدموا اعتذاراتهم عنها ثم قاموا في الأخير بمحاولة إعادة إنتاج «النبي» بحيث يتوافق مع المعايير الحاكمة لنص الاستشراق.
من هنا تمت عقلنة النبي وأنسنته، عبر تشذيب تلك الأمور في سيرته التي تتعارض ومعايير الأنسنة والعلمنة حتى لو كانت حوادث تلقي الوحي ذاتها، ولعل أوضح سيرة في هذا هي سيرة النبي لـمحمد حسين هيكل والتي خففت قدر الاستطاعة من الخوارق ومن ذكر لحظة الوحي في محاولة صياغة نبي مناسب للأزمنة الحديثة(2). هذه التشذيبات وإعادة رسم ملامح النبي أدت إلى إعادة إنتاج وترسيخ هذه «الصور» و «المعايير» التي تحكم المتن الاستشراقي داخل المتن العربي ذاته، مما يعني غياب محمد الإسلام في هذا المتن أيضا وإعادة تركيب محمد جديد يصلح للأزمنة الحديثة، فمحمد صاحب النبوة الديكارتية (هيكل) والمستبد المستنير والزعيم القومي (نصري سهلب، خالد محمد خالد) العبقري السياسي (العقاد) وكل ما امتلأت به كتب السيرة المكتوبة لدى العرب المحدثين ليس هو محمد الإسلام بقدر ما هو «تمثيل» غربي حديث تستطيع التعرف عليه ببساطة في كتابات فولتير ومونتسيكو وبعض دبلوماسيي الإدارة الفرنسية من مؤيدي التدخل في مصر(3) ولافونتين وغيرهم!(4).
ولم يتم تجاوز هذا الانشغال المضموني بالرد السجالي أو الاندماج وإعادة التركيب -في ضوء صور ومعايير خطاب الاستشراق- ومن ثمة الانتقال لقضية المنهج قضية كيف يكتب المستشرق نص السيرة وكيفية نظره للمصادر العربية والمسلمات الحاكمة لتفكيره والصور التي تحكم نظرته للإسلام والنبي، إلا في بعض الكتابات التي حاولت إعادة كتابة السيرة من القرآن وحده كمصدر موثوق ومعاصر للدعوة المحمدية مثل كتابات دروزة ومحمود بن الشريف. ورغم أن هذه الكتابات تحمل نفس الرفض ورغبة المجابهة للصور التي يحملها الاستشراق عن النبي والإسلام؛ إلا أنها وفي انتقالها من المضمون للمنهج لم ترجع هذه الاتهامات الاستشراقية إلى المنهجية الاستشراقية نفسها وطريقة تعاملها مع المصادر، أو إلى «الصور» التي يحملها المستشرق عن الإسلام وعن النبي، بل أرجعتها بكل بساطة إلى نصوص السيرة والأحاديث، أي إلى المصادر العربية!
لذا فقد رحبت هذه الكتابات تماما بـالمقاربة النقدية التي بلورها كايتاني وبلاشير ونولدكه بإعادة بناء السيرة من القرآن فحسب لأنها تخلصها تماما من هذه المصادر العربية -مصدر الاتهامات الاستشراقية في ظنهم! هذا يعني أن هذه النصوص ومثل سابقتها بُنيت هي أيضا في ضوء الاتهام الاستشراقي وبتقبل صوره ومعاييره بصورة كبيرة، لكن بينما اقتصرت سابقتها على الانخراط غير النقدي في الاتهامات المضمونية لنبوة محمد وللإسلام وتقبل الصور والمعايير الحاكمة لمتن الاستشراق وإعادة تركيب نبي مناسب، فإن هذه الكتابات انخرطت في قبول غير نقدي للرؤى المنهجية الأعمق التي تحكم طريقة بناء نص السيرة عند هؤلاء المستشرقين والتي تستبطن رؤى استعلائية تنفي قدرة العرب على التأريخ حتى لأهم حدث في تاريخهم وهو حدث ظهور النبي العربي!(5)
مما يعني أن المعرفة بمناهج المستشرقين وبطرق بنائهم لنصهم لم تعمل هنا على التحرر من هذه المناهج أو طرح التساؤل حول مدى نجاعتها ومدى ارتهانها لتمثيلات مسبقة، بل عملت -وللمفارقة- على ترسيخ تبعية فكرية جديدة تنطلق من المضمون للمنهج، من «الصور» عن النبي للـ «صور» عن العرب وقدرتهم على حكاية تاريخهم.
*********
من هنا تأتي أهمية السيرة التي كتبها جعيط والواقعة في ثلاثة أجزاء بدأ إصدراها عام 1999 وصدر جزؤها الثالث في عامنا هذا. فـالمزية الأولى لهذه السيرة أنها تنأى بنفسها تماما عن أن تنبني في ضوء الاتهامات الاستشراقية سواء المضمونية المتعلقة بـ»صور» النبي المحارب والشهواني أو المنهجية المتعلقة بالنظر للمصادر العربية ولقدرة العرب على التأريخ. فجعيط يبني أحداث سيرته حدثا حدثا انطلاقا من القرآن لكن مع قراءة تفصيلية نقدية للمصادر العربية ولجوء واضح ومتزن لها وثقة كبيرة في كثير من أخبارها. كما أنه يبتعد عن أي اعتذارية تنطلق من رؤى مسبقة عن سلوك النبي السياسي. فجعيط لا يرى تحركات النبي السياسية مجرد سلوك حربي أو سياسي صرف كما يريد تصويرها المستشرقون، بل يصر جعيط على أن «العبقرية السياسية» ما كانت تعمل إلا في مستوى تدبير الأمور، أما الهدف فكان وسيقى انتصار الدين الحق (السيرة ج3، ص85)، ويؤكد استمرار النبوة اللدنية الانخطافية في كل مواضع حياة النبي بما فيها هذه المواضع التي أراد المستشرقون تصويرها كمواضع تخلو من النبوة، فكأن جعيط يقول أن صورة «محمد المحارب» والتي يكشف جعيط عن استمرارها في تصورات عدد كبير من المسشترقين ليست في حقيقة الأمر سوى تمثيل عن الآخر صنع عبر التخلص من نبوة النبي ليؤكد تمثيلا للذات في صورة مسيح لم يحارب، فيتم محاكمة صورة متخيلة عن النبي في ضوء صورة متخيلة عن المسيح!
أما المزية الثانية لهذه السيرة فهي ما يقيمه جعيط، وفي كل حدث يعيد بناءه، من جدالات مع كيفية رواية نص الاستشراق لهذا الحدث؛ وهي مجادلات لا تتوقف عند المضمون بل تطال قضية المنهج وكيفية التعامل مع المصادر وتصل حد الكشف عن الصور المستطبنة والقيم الحاكمة لهذه النصوص في بنائها للأحداث. وهو أثناء هذا لا يكشف فحسب عن الانتقائية التي يمارسها بعض المستشرقين تجاه المصادر وغياب الوعي النقدي بل يكشف كذلك عن مخالفة واضحة منهم للمنطق التاريخي، فعدد من المستشرقين -وفقا له- في الغالب ليسوا مؤرخين -أو مؤرخين في مؤخرة التقدم العلمي بلغة حياة عمامو- لذا فإن بناءهم للأحداث يتم أحيانا بلا منطق تاريخي ومع مخالفة واضحة للمصادر التي يعتمدونها ذاتها. في هذا تعمل الصور الراسخة في ذهن المستشرق لا كصور ومعايير تقييم للأحداث فحسب بل كوسيلة للربط بين أحداث لا يجمعها شيء، مما يجعل ما يكتبه المستشرق ليس تأريخا لواقع ما بقدر ما هو تأدية لدوره النابع من وضعيته في «هامشية مزدوجة» -فهو هامشي في جسم التقليد الفكري الغربي وهامشي في ثقافة لا ينتمي إليها يحفزه طول المكوث فيها لتأكيد تفوقه خوفا من الذوبان (أوروبا والإسلام ص40) والذي يتلخص في إعادة ترسيخ صورة الوعي العامي عن النبي وعن الإسلام وعن الحضارات غير الغربية عموما بغية « التأكيد الساذج على «أنا» غربي.
بالطبع، ورغم عدم تعرض جعيط في كتابه عن السيرة أو حتى في أوروبا و الإسلام إلى عمل إدوارد سعيد «الاستشراق»، إلا أن جعيط كان شديد الوعي بهذا العمل/الزلزال. يقول جعيط في ندوة أقيمت حول الاستشراق في سوريا، أنه ومع الأهمية الكبيرة لما قام به سعيد من نقد أيدلوجي للاستشراق وتعرية لبنيته كخطاب هيمنة متجذر في الأهداف الاستعمارية؛ إلا أن قراءة تفصيلية لما كُتب عن حياة النبي وعن الإسلام سيعطي هذا النقد قوة أكبر، وصياغة أسئلة مثل: هل ما كتبه المستشرقون عن حياة النبي «حقيقي» وهل هو جدير بالمعرفة التاريخية؛ سيمكِّن هذا النقد من إصابة المرمى في مدى علمية هذه النصوص. لذا فإننا نستطيع أن نعتبر عمل جعيط هنا مكملا لعمل سعيد، فهذه الخبرة الدقيقة والمعاشرة الحثيثة من جعيط لنصوص المستشرقين عن النبي، ومنهم الألمان، المتهم سعيد من قبل البعض بعدم التعرض لهم وبأن هذا يضعف نقده للاستشراق، تجعل له قدرة كبيرة على بيان هذه الصور المستبطنة داخل نصوص مفترض أنها تحكي تاريخ النبي، وبيان كيف أن هذه الصور لا تمثل فحسب صورا تمثيلية تحاكم إسلامًا متخيلًا وفقا لغربٍ متخيلٍ؛ بل تعمل وكما قلنا كنواة لإعادة تركيب بعض أحداث السيرة على عكس ما يرضي المنطق التاريخي مما يجعل هذه النصوص ليست نصوصا تاريخية تحاول الاقتراب من وقائع تؤرخ لها؛ بل نصوص كل مهمتها هي ترسيخ صور «تمثيلات» عامية حينا أو عالمة أحيانا أخرى.
ونحن نستطيع، وكي لا نطيل، أن نذكر مثالا واحد على كيفية إعادة بناء جعيط لبعض أحداث السيرة لبيان كيف كشفت إعادة البناء هذه عن عمل بعض الصور المستبطنة في ذهن المستشرق لا كمنطلق للتقييم والحكم المعياري فحسب بل كمركز لتنظيم وضم وقائع تاريخية متنافرة، مما يوضح كيف أن كثيرا مما يرويه المستشرق كتاريخ ليس في الأخير سوى تكرار لترسيخ صور قديمة!
قصة الغرانيق أو ما يعرف بالآيات الشيطانية

يرى جعيط أن تعامل كثير من المستشرقين مع نصوص السير هو تعامل انتقائي ولا يحمل أي وعي نقدي، فحتى المستشرقون الذين ينوون كتابة السيرة من داخل القرآن يلجأون في أحيان كثيرة لنصوص السيرة، والمشكلة ليست في هذا اللجوء وإنما في كونه لجوءا غير قائم على أساس منهجي واضح ومحدد. ومن ضمن تلك المواضع التي يعتبرها جعيط دليلا على هذا الغياب للوعي النقدي أو حتى لا اتساق مع المنطق التاريخي، هو قصة الغرانيق أو ما يعرف بالآيات الشيطانية، والتي تقول باختصار أن النبي وفي تلاوته لسورة النجم تلفظ ببعض آيات تمتدح آلهة قريش واصفة إياهم بالغرانيق العلى وبأن شفاعتهم ترتجى. هذه القصة قبلها على علاتها عدد كبير من المستشرقين دون محاولة التساؤل عن مدى اتساقها الداخلي أو مدى اتساقها مع بقية الأحداث السابقة واللاحقة لها، فقام بلاشير، وهو من أشد النقديين، بدمجها في نسخته من القرآن، وبلور توري أندريه رأيًا لا يزال إلى اليوم جاريا في مواجهة من يقول باختلاق القصة، حيث يقول لم يكن المسلمون ليختلقوا قصة مسيئة لنبيهم بالمجان!
قوة نقد جعيط للقصة تأتي من كونه لا يدخل في هذا السجال مع أندريه فضلا عن الدخول بالطبع في سجالات الأسانيد، بل من كونه يقيم نقده على أساس إعادة قراءة كل الأحداث المحيطة بالقصة ليثبت عدم ملاءمتها لمنطق التاريخ. فهذه القصة تذكر دوما في إطار الحديث عن تسوية ارتآها النبي مع أشراف مكة لتخفيف العذاب عن أصحابه. يعيد جعيط إعادة بناء الأحداث فيقول أنه لا يوجد دليل بالأصل على أن أصحاب النبي قد عذبوا قبل النجم، وأن المنطقي والأقرب للواقع هو أن التعذيب بدأ بعد النجم لا قبلها، هذا لأنه ورغم وضوح المحتوى التوحيدي في القرآن من أول لحظة وفقا للتورخة الاستشراقية نفسها للقرآن، إلا أن النجم هي أول سورة يظهر فيها ما يمكن أن نسميه تبعا لـإسمان، بـالتوحيدية كدين-مضاد، أي أن سورة النجم هي أول سورة يظهر فيها التسخيف من آلهة قريش بكل وضوح، لذا فالطبيعي أن التعذيب بدأ بعدها لا قبلها.
وفقا لهذا يعيد جعيط تفسير ما حدث بأنه بالفعل كان ثمة مساومة قبل نزول النجم، لكن الأقرب لمنطق الأحداث أن من عرضها هم قريش لا النبي، فقريش هي التي عرضت عبادة إله محمد بشرط أن يعبد معها آلهتهم؛ هذا لأن الديانة الوثنية القرشية ليست دين-مضاد مما يجعل قبولها لإله وافد أمرا عاديا انطلاقا مما يسميه إسمان «إمكانية الترجمة»(6). فجاءت الآيات القرآنية تعلن رفضها التام لهذا الإشراك الذي يخالف طبيعة الإسلام كدين توحيدي شديد الصرامة في التنزيه، هذا وفقا لجعيط ترتيب أكثر منطقية للأحداث.
وحين يتعرض جعيط لسبب قبول مستشرق مثل بلاشير أو أندريه للقصة دون تمحيص ودون أي محاولة لإعادة ترتيب الأحداث، لا يُرجع هذا لمجرد الوعي النقدي الغائب الذي يصر على كونه أحد أهم سمات كثير من المستشرقين بل يرى أن السبب الأهم في تفويت منطق الأحداث في هذه القصة هو أن هذه الأحداث المتنافرة تتركب بكل بساطة وتصبح منطقية فقط إذا تم بناؤها حول فكرة استشراقية أثيرة -لإعادة ترسيخها- ألا وهي فكرة تطور أفكار محمد تبعا للأحداث وعدم أصالة التوحيد في دعوته، من هنا يعيد المستشرق بناء الأحداث على اعتبار أن التوحيد فكرة طرأت على ذهن محمد بعد فشله في مساومة القرشيين في النجم مما دفعه للتقرب من اليهود وحتم عليه تبني توحيديتهم!
بالطبع هذه الفكرة عن عدم أصالة توحيدية محمد والتي يعتبرها جعيط نواة لإعادة تركيب أحداث الغرانيق هي مجرد استمرار لصورة من أهم صور الإسلام في القرون الوسطى (صورة الإسلام في أوروبا في القرون الوسطى، سوذرن، ترجمة رضوان السيد، ص14) وهي صورة محمد الوثني، فيبدو أن هذه الصورة الشعبية عن الإسلام كدين يعبد عددا من الآلهة منهم أبولو ومحمد نفسه، والبعيدة تماما عن الإسلام كدين يتحدد أصلا بالـ لاشرك؛ لم تخفت لاحقا تلك الصورة بالتعرض «للنقد أو التشكيك أو التصيحيح» كما يقول رضوان السيد في مقدمته لكتاب «صورة الإسلام في أوروبا في القرون الوسطى» بل إنها وكما يشهد هذا التعامل من المستشرقين مع الغرانيق قد استمرت في كتابات كثير من المستشرقين لا كمجرد صورة، بل كنواة يستطيع المستشرق الانطلاق منها لتركيب أحداث قد تتناقر تاريخيا! وهذا يؤكد تماما ما يقوله جعيط من كون نص السيرة الذي يكتبه المستشرق لا يعد تأريخا بقدر ما هو تكريس لتصورات شعبية عن النبي! لهذا حق لجعيط أن يعتبر كتابات المستشرقين التاريخية ضعيفة القيمة ولا ترتقي لمرتبة العلوم الإنسانية!
(1) من ضمن الحجج التي راجت في دفع صورة المحارب عن النبي محمد، حجة قد تكون بدأت وفقا لبزاينية مع القروي واستمرت مع غيره، وذكرها هيكل في سيرته دون تأييد الاحتجاج بها، وهي أنه ليس وحده النبي محمد حارب، فالمسيح وفقا لعدد من آيات الأنجيل كان يكره أعداءه ولا يرفض قتالهم، رغم أن هذه الحجة قد تبقى سجالية إلا أن لها أهمية كبيرة، حيث تكشف عن وعي قديم بأن صورة المسيح غير المحارب ليست سوى تمثيل لا حقيقة، وأن محمد المحارب ليس سوى الصورة المصنوعة في مقابلتها لتحدد بها.
(2) جرى عدد من كتاب السيرة منهم هيكل على تجاوز عدد من الخوارق مثل الإسراء والمعراج ومثل حادث شق الصدر في محاولة منهم لتنقية السيرة مما يضاد التصورات الحديثة. في هذا السياق تم اللجوء لعدد من المرويات التراثية القديمة بانتقائية واضحة إذا أيدت الرؤية المتبناة. هذا ما حدث مثلا في تفضيل رواية أم هانئ عن إسراء بالروح لا بالجسد.
(3) تمت بلورة فكرة المستبد العربي المستنير مثل محمد وهارون الرشيد والمأمون في سياق نقاشات الإدارة الفرنسية حول إمكانية التدخل في مصر، وإمكانية صياغة هذا التدخل كتحرير للعرب من النير التركي وإبداله بنير فرنسي مستنير! انظر: هنري لورانس، الأسس الفكرية للحملة الفرنسية، الفصل الثاني ص41 إلى 47.
(4) في كتابه «أوروبا والإسلام» يتناول جعيط تعدد الصور الغربية عن النبي وعن الإسلام وتطورها ويبحث هذه الصور في مدى أبعد من الاستشراق، فيتناول رؤى التنويرين والرومانسيين والرحالة والمثقفين الملتزمين، ليتشابه مع كتاب آخر له نفس الموضوع تقريبا هو كتاب «جاذبية الإسلام» للمستشرق الفرنسي مكسم ردونسون، مع امتياز لأحدهما على الآخر في بعض المواضع، أهمها تفوّق جعيط في كشف استمرارية بعض الصور الوسيطة في كتابات بعض المستشرقين، وتفوّق رودنسون في متابعته تبدل الرؤية الغربية للصورة التمثيلية الواحدة عن النبي أو عن العرب والإسلام، فمثلا صورة العربي المسلم المحارب والتي كانت موضع إدانة في أوقات، كانت موضع ترحيب في أوقات اخرى في أوساط شعبية نتيجة التأثر بصور الفروسية الإسلامية في الحروب الصليبية، وهذا يؤكد أن تطور الصور الغربية عن الإسلام راجع لتبدل في موقعه هو لا من معرفة أدق بالإسلام!
(5) كنا قد تعرضنا لهذا في موضع سابق «السيرة و التأريخ لحدث الوحي (1-2)».
(6) يرى إسمان في «التمييز الموسوي أو ثمن التوحيدية» أن ما كان يبرر إمكانية تعايش آلهة مختلفة في الديانات الوثنية القديمة بل وقبول بعض الآلهة الوافدة، هو إمكانية ترجمة أسماء الآلهة من لغة لأخرى ومن دين لآخر، بحيث يتعادل عدد من الآلهة في القيمة والتعبير عن نفس الشيء، و هذا غير ممكن في حالة دين توحيدي يحدد تماما لإلهه أسماءه ويعتبرها معبرة عنه وحده كمستحق للعبادة.