هشام جعيط: سؤال الهوية عربيا جوابه في المجتمع المدني الحديث

لم يكن المفكر التونسي هشام جعيط، الذي رحل عنا مؤخرا، مجرد مؤرخ، بل سعى إلى أن يكون عالماً في التاريخ الإسلامي. وقد اعتمد مناهج عدة منها المنهج السوسيولوجي والثقافي. وهذا ما منح مؤلفاته طابعاً أكاديمياً مميزاً، وجعلها تثير سجالاً في أوساط المؤرخين والمثقفين والقراء.
واصل هشام جعيط تعليمه العالي في باريس حيث حصل على شهادة التبريز في التاريخ عام 1962، ثم حصل على شهادة دكتوراه في التاريخ الإسلامي من جامعة السوربون عام 1981. عيّن أستاذاً فخرياً في جامعة تونس، ودرّس كأستاذ زائر في جامعات عربية، أوروبية وأميركية منها جامعة كاليفورنيا- بركلي والمعهد العالي- فرنسا وجامعة ماك غيل- مونتريال. كما تولى رئاسة المجمع التونسي للعلوم والآداب والفنون «بيت الحكمة» بين العامين 2012 و2015، وهو عضو في الأكاديمية الأوروبية للعلوم والفنون.
أصدر جعيط العديد من المؤلفات باللغتين العربية والفرنسية ناقش فيها جملة من الإشكاليات المحورية في التاريخ الإسلامي وأهم مكونات الموروث الحضاري. ومن مؤلفاته بالعربية والفرنسية: الشخصية العربية الإسلامية والمصير العربي، 1984، الكوفة: نشأة المدينة العربية الإسلامية 1986، الفتنة: جدلية الدين والسياسة في الإسلام المبكر 1992، أزمة الثقافة الإسلامية 2000، تأسيس الغرب الإسلامي 2004، أوروبا والإسلام: صدام الثّقافة والحداثة 2007، في السيرة النبوية. 1: الوحي والقرآن والنبوة 1999، في السيرة النبوية.
2: تاريخية الدعوة المحمدية 2006، في السيرة النبوية.3: مسيرة محمد في المدينة وانتصار الإسلام 2014.
في ما يلي سنقدم لقراء «فسحة الصيف» أهم المقالات التي تناولت فكر الرجل وأبحاثه، وأثره على الدراسات التاريخية والإسلامية، وإسهاماته في فكر التنوير..

لقد طبعت هزيمة الجيوش المصرية والسورية والأردنية في مواجهة إسرائيل في 5 حزيران (يونيو) عام 1967 الهزيمة السياسية لجيلٍ راهن على التنمية والوحدة العربية والاشتراكية. فكانت هزيمة «المشروع القومي العربي» بشقيه الناصري والبعثي، وهي هزيمة تاريخية عادلة بسبب عدم ديمقراطيته.
والواقع أنَّ «المشروع القومي العربي» كان يعاني من تأخر الوعي الأيديولوجي السياسي للبلدان العربية التي رفعت لواء الحركة القومية العربية في مصر والمشرق العربي. إذ أن هذا التأخر التاريخي كان عاملاً حاسماً في استمرار الوعي المحافظ الامتثالي والتقليدي الذي يرفض تجسيد القطيعة المنهجية والمعرفية مع كل نزعة ماضوية وتقليدية في تطور مستقبل المسألة القومية العربية على أسس ديمقراطية، عقب الهزيمة العربية أمام الإمبريالية الغربية والكيان الصهيوني. علماً أنه من الناحية السياسية والتاريخية، كان العالم العربي من محيطه إلى خليجه منجذباً بحماسة عاطفية لأهداف الحركة القومية العربية في التحرر والاستقلال والوحدة.
وكانت مصر الناصرية في مرحلة الستينيات من القرن الماضي مركزاً إقليمياً طليعياً من الناحيتين السياسية والتاريخية، ومرجعية قومية موثوقا بها وقادرة على تفعيل الحيوية الشعبية الكامنة، إذ حوّلت هزيمة حرب حزيران التلقف الطوعي، الذي ارتآه الرئيس عبد الناصر تعاطفاً دافئاً مع رغبة في المشاركة في التعدد وتصحيح الثغر التي من خلالها حصل النزف ومهد لمراجعات تبلورت في الصمود وحرب الاستنزاف.
بعد هزيمة 1967، فقدت المجتمعات العربية نقاط ارتكازها، وتحوّلت نحو الدين، وهكذا شاهدنا نشوء الحركات الإسلامية التي ازدادت قوّتها بقدر ما برهنت الدوائر الحاكمة عن عجزها وعن تسلّطها، دون هدف آخر سوى البقاء في السلطة. وفي هذا الفضاء الأسود، والروح العربيّة المكسورة والمُهانَة الخائفة، أطلّ علينا الإسلام السياسي المترصِّد والطامع في الحُكم، إيماناً منه بأنّ خلاص الأمّة ليس في عروبتها، ولكنْ في إسلاميّتها.
بعد هزيمة 1967، فقدت المجتمعات العربية نقاط ارتكازها، وتحوّلت نحو الدين، وهكذا شاهدنا نشوء الحركات الإسلامية التي ازدادت قوّتها بقدر ما برهنت الدوائر الحاكمة عن عجزها وعن تسلّطها، دون هدف آخر سوى البقاء في السلطة.
وجاء قيام الجمهورية الإسلامية في في إيران 1979، «ثمّ الحرب العراقيّة-الإيرانيّة» (1980- 1988)، ثمّ «الاجتياح العراقي للكويت» (1990)، و»الحرب الدوليّة» التي شُنّتْ على العراق في أعقاب ذلك لإخراجه من الكويت (1991)، ثم الغزو الأمريكي للعراق (2003)، وظهور ثورات «الربيع العربي» في عام 2011، لتعطي وثبة حقيقية لحركات الإسلام السياسي على اختلاف مسمياتها (من الإخوان المسلمين إلى الحركات السلفية والجهادية والتكفيرية) في البلدان العربية المأزومة، التي أصبحت خاضعة للمطرقة الاستعماريّة-الكولونياليّة التي عطَّلت حركة المُجتمع بأبعادها الاقتصاديّة والثقافيّة والحضاريّة… إلخ، ومطرقة التكوينات الدينيّة-المذهبيّة التي حقَّقت هزيمة العقل العِلمي-المَعرفي وانهياره، وألحقتْ مُجتمعات معظم الدول العربيّة بأنماطٍ من التفكير بالغيب.
لقد بقي خطاب حركات الإسلام السياسي غالبًا شعاراتيًا وعامًا، إِذْ أنَّها أفرزتْ كُتابًا وليس مفكرين لديهم عمق فلسفي ومعرفة معمقة بالتاريخ والأنثروبولوجيا والسوسيولوجيا.. ولم تنتج أحزاب «الإسلام السياسي» مفكرين ومجدِّدين من حجم محمد عابد الجابري وعبد الله العروي ومحمد أركون وحسن حنفي وميشيل عفلق وأنور عبد المالك وعلي حرب وهشام جعيط .
في هذا السياق يقول المفكر الراحل هشام جعيط في كتابه العميق: «أمّا في بلادنا العربية، فالثورات المتعاقبة من الخمسينيات اعتمدت كثيراً على العاطفة الشعبية وعلى وسائل القمع المقتبسة من النظام الشيوعي، حيث لم يكن المجتمع مهيكلاً حول فئات ذات مصالح. والذي حصل أيضاً هو تدمير كبير للماضي وأُسسه بحيث بدا العالم العربي منقطعاً عن ماضيه القريب أكثر بكثير من العالم الغربي الذي ما زال يعتمد على تراث الحداثة، وهي متأصّلة منذ قرون، فباتت تقليداً، في حين أن العرب افتقدوا أي تقليد سوى ما يربطهم بالمعطى الديني القديم وببعض العادات. وهذه المفارقة لم تعها أغلبية المثقفين، وهي التي قد تفسّر ردة الفعل الإسلامية على أنّ الإسلام السياسي الحالي لا علاقة له بالإسلام التقليدي..
فالحركة الإسلامية ليست حقيقة دينية في الأعماق ولا من وجهة الثقافة الدينية الفكرية، لأنّ القواعد الفكرية ضعيفة. إنّما أرادت تجاوز التلفيقية الإصلاحية ومجابهة الدنيوية السياسية والتشريعية وخنوع القادة ورجال الدولة أمام التأثيرات الخارجية، بينما لا يمكن مقاومة إجحاف هذه التأثيرات إلاّ بالدخول الجدّي في عالم الحداثة مثل الصين واليابان، وهذا ما ليس باستطاعة العالم الإسلامي عامّة لتأخرّه الموغل في القدم ولاهتمامه الحصري بالصراعات السياسية منذ قرن من الزمان..
وهكذا، فالتيار الإسلامي يدعو إلى ثورة ثانية بعد الثورات الوطنية والقومية التحديثية، ولا تفيد الثورة في شيء. وهذه من أشنع ما ورثنا عن الغرب وعن الحركات الاستقلالية. والشيء نفسه ينطبق على روسيا وعلى الصّين وأكثر من ذلك على أمريكا اللاتينية التي دخلت في رومانسية الثورة والصراع. فالثورة لا يمكن أن تعني إلاّ التحديث المعتدل وتعويض الطبقات المسيّرة القديمة العاجزة عن مثل هذا الهدف. وهي بالضرورة تحاول عندما تستقرّ الأوضاع الجديدة أن تتجه نحو رأب الصدع والتراجع وحتّى التوبة. وهذا ما حدث في الثورة الفرنسية ثم في الثورة السوفياتية أخيراً وما سيحدث حتماً في الثورة الإيرانية..
أمّا الاتجاه الإسلامي، فهو فعلاً اتجاه ثوري، أي حركة سياسية وثقافية وسوسيولوجية. وإذ هو يدعو إلى تطبيق أحكام العقاب في الشريعة، فلا يمكن أن يعني ذلك سوى تأكيد ثقافي على الذّات بمخالفة واستبعاد القيم الإنسانية للحداثة فقط، لأن القرآن لا يمكن اختزاله في الحدود والعقاب في الدنيا بل هو يركّز على الآخرة وعلى الإيمان والأخلاق. وهكذا إذا كان الاتجاه الإسلامي يعني شيئاً فهو إعادة أسلمة المجتمع وتوحيد العالم الإسلامي فعلاً حول مطالبه، والجهاد ضد نسيان الإسلام الذي لا تحميه كنيسة مهيكلة، والذي بات في القرون الأخيرة إسلام موظّفين في الدولة، وما زال. كما أنّ الإسلامية تبدو احتجاجاً على احتقار الغرب للإسلام، وهو أمر لا جدال فيه..
لقد بقي خطاب حركات الإسلام السياسي غالبًا شعاراتيًا وعامًا، إِذْ أنَّها أفرزتْ كُتابًا وليس مفكرين لديهم عمق فلسفي ومعرفة معمقة بالتاريخ والأنثروبولوجيا والسوسيولوجيا.. ولم تنتج أحزاب «الإسلام السياسي» مفكرين ومجدِّدين من حجم محمد عابد الجابري وعبد الله العروي ومحمد أركون وحسن حنفي وميشيل عفلق وأنور عبد المالك وعلي حرب وهشام جعيط .
لكنّ هذا يعني اعتماداً عكسياً للمرجعية الغربية، كما أنّ الثورة الإسلامية لو نجحت في استلام الحكم فلن تكون بالضرورة إلا وقتية، فيحصل فيما بعد الرّجوع إلى الحداثة بقوّة كبيرة ومجّ الإسلام جملةً. ذلك أنّ تيار الحداثة سيل لا يقاوم، فهو في المجرى الحتمي للتاريخ. وهذه الحداثة لا تبرز فقط في مظاهرها الجدّية من علوم طبيعية وتكنولوجيا وديمقراطية وتدفّق الإنتاج وتوسّع الاستهلاك والاتصال، بل وأيضاً في مظاهرها السطحية التي تستهوي الأفئدة، وهو أمر حاصل لدينا بعدُ.. وبما أنّ الحداثة هي الطور الأخير اليوم لتطوّر الإنسانية ممّا قبل التاريخ إلى الحضارات الزّراعية حتّى 1600م، إلى الحداثة نفسها، فلسوف تستفحل قسراً في كلّ المجتمعات مثلما شملت الحضارة الزّراعية كلّ الإنسانية تقريباً. وبالتالي، فإنّ كل تنظير وكلّ هذه التساؤلات والصراعات والحيرة إنّما تدخل في زمنية وقتية حيث لا مردّ للّحاق بالركب شئنا أم أبينا. بل إنّ ظاهرة اللجوء إلى الدين في جوهره كمعتقد قد يصبح يوماً ما محلّ إشكال، وهذا أمر مؤلم بالنسبة للمؤمن كما بالنسبة للمُسلِم السوسيولوجي إذا حصل بدون أزمة ضمير..
فالغرب عوّض الدين بعُمق الثقافة بدءاً من القرن الثامن عشر، فأبدع النزعة الإنسانية أي الإنسان كقيمة عُليا، وتقدّم بصفة مذهلة في فكَّ رموز العالم عن طريق العلم، فصار الإنسان الواعي يفقه تركيبة العالم، ومضى شوطاً بعيداً في الفلسفة، ثم وعى التاريخ الإنساني وتركيبة المجتمعات والدول» (ص 11-10).
فالفكر الديني التقليدي الذي تتبنّاه حركات الإسلام السياسي، والجماعات الجهادية التي تدور في فلكها، تفصل جوهر العرب والإسلام عن الواقع والتاريخ، وهذا الفصل هو من أبرز خصائصه. عند ذلك، نكون إزاء الهوية الفكرية والثقافية الدينية التي تعيش في التراث، وتكرّس الانغلاق، من «ثقافةٍ» دينيةٍ تعيد إنتاج الماضي بكل مشكلاته، وتتكيّف مع الانتهاك الاستعماري وشروط الهيمنة الإمبريالية الأمريكية، ومع الصهيونية والعنصرية والرجعية العربية، ومع التأخر التاريخي والاستبداد السائدين في العالمين العربي والإسلامي، وتتغنّى مع ذلك بالخصوصية، وتروّج أطروحات معادية تماما للمشروع التحديثي والتنويري الذي بذلت فيه النخب العربية، منذ أزيد من قرنين، جهودًا مضنية. وبذلك تكون هذه الهوية التقليدية ارتكاسًا قبيحًا وتعويضًا، لا معنى له عن الذل والامتهان والفرقة والتشتت والضعف.
لا تريد المجتمعات العربية المنفتحة على الحداثة الغربية، بكل منطوياتها الفكرية والثقافية والسياسية، أن تظل سجينًة لعقدة الهوية، فهويتها ليس ما كان عليه ذات يوم فحسب، بل ما هو عليه اليوم، وما تريد أن تكونها في المستقبل، فسؤال الهوية في البلدان العربية، ليس له من جواب منطقي وتاريخي، إلا في المجتمع المدني الحديث، بوصفه مجتمع التعدّد والاختلاف والتعارض، ودولة الحق والقانون المبنيين على أسس ديمقراطية وإنسانية، فالمجتمع الذي يلغي حرية الأفراد واستقلالهم وذاتيتهم إنما يلغي حريته واستقلاله وذاتيّته، لأنّ إلغاء الفردي والخاص هو إلغاء للعام. وكما يقول المفكر الراحل، إلياس مرقص: إذا ما ألغينا حرية الأفراد، وأكدنا الهوية، لن يكون لدينا أي تطوّر، ولن يكون لدينا سوى «جوهر» وهمي للأمة، وعندئذ لا نكون إزاء مسألة الهوية، بل بالأحرى إزاء عقدة الهوية، والفرق كبير إلى ما لا نهاية بين مسألة الهوية وعقدة الهوية.. الهوية ذاتية حقيقية، ثقة بالذات، واستقلال فعلي، وحرية للإنسان، فردًا ومجتمعًا وأمةً.
في تعليقه على إشكالية الهوية التي يطرحها الإسلام السياسي، يقول جعيط: «لكنَّ تراثنا من وجهة الإسلام التاريخي ـ وليس القيمي والروحي ـ يتعارضُ مع قيم الحداثة. فالاستبداد والمجد الحربي الجهادي والشريعة كما بناها الفقهاء في أحكام كانت متماشية مع العهود القديمة ـ بالرغم من أنَّ الإسلام كان أكثر مساواة من الحضارات الموازية الأخرى ـ كل هذا يتعارض مع قيم الحداثة من حرِّيةٍ، وحقوق الإنسان، وحقوق المرأة، وما أسماه أحد المفكِّرين بقيمة «الحياة العادية» اليومية للإنسان العادي الذي كان عَدَمًا في مجتمعات ما قبل الحداثة»…
ويضيف جعيط: «.. لقد جنحت القومية العربية والدول الوطنية المتحرّرة إلى تطبيق الأساليب الشيوعية في الحكم من دون الأخذ بالإيديولوجيا الشيوعية التي كانت تبرّر المعاملة القاسية للبشر باسم الجنة الموعودة على هذه الأرض. وكان قادتنا يبررون العنف والسيطرة على المجتمع باسم الاستقرار والحفاظ على الوطن الجديد الهشّ الرهيف مع التلاعب بموازين القوى في الحرب الباردة. لكن من الواضح أنّهم لم يكونوا ليعوا القيم الإنسانية الجديدة، وكذلك المجتمعُ نفسُه، فصرنا ندور في حلقة مغلقة. والمسألة ليست مسألة تربية، بل مسألة تحوّل عميق في القيم قد يستغرق أجيالاً، خصوصاً وأنّ الوضع السياسي يمجّ كل ما يأتي من الغرب من قيم ويعتبرونه مستغَّلاً عدوّاً للعرب والمسلمين، مستهتراً بالأخلاق، عنصرياً. لكنَّ لو فرضنا أنّ الغرب مليء بالمساوئ، فهذا لا يمنع من أن القيم الإنسانية التي ابتدعها الفلاسفة والمفكّرون فيه اعتباراً من القرن الثامن عشر لها وجاهة في حدّ ذاتها..
ومن وجهة فعلية، يتّضح من استقراء التاريخ وما قبل التاريخ أنّ كلّ مجموعة إنسانية أتت بالجديد تتغلّب على غيرها ممّن بقي قابعاً في القديم سواء من وجهة التقنية أو من حيث أسلوب الحياة. وهكذا غلب الإنسان العارف إنسان نِيَنْدَرتال قبل خمسين ألف سنة، وغلبت حضارات الشرق الأوسط غيرها وغلبها اليونان ثم أتى الرومان بتنظيم سياسي وعسكري جديد، ثم العرب الذين جدّدوا الشرق الأوسط العتيق بالدين والتنظيم السياسي واللّغة» (ص 15).